Lectura y análisis del diálogo Lisis

Análisis del diálogo Lisis de Platón
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Hay mucho que decir acerca del diálogo Lisis de Platón. Algunos escépticos dudaron de su autoría, pero la mayoría de los académicos actuales lo sitúan entre sus diálogos juveniles, posiblemente creados antes de la muerte de Sócrates. Otros observan que su reflexión sobre la “Philia” es bastante elaborada como para situarlo dentro de los diálogos tempranos; y otros ven en el diálogo diversos mensajes indirectos. Por ejemplo, académicos como R. S. Bluck ven en el Lisis una respuesta a las acusaciones de “corruptor de los jóvenes” contra Sócrates, mostrando su carácter amable y constructor (algo que también consta en el Cármides y en el Eutifrón). Por otro lado, se ha encontrado que Lisis era un personaje histórico, miembro de una familia noble, influyente y propietaria de caballos de carreras, lo cual también ha contribuido a formular hipótesis sobre la fecha de creación de este diálogo. Pero más allá de todo esto encontramos el tema central de este diálogo: la amistad (aunque también se podría decir que es el amor); un tema transversal en la filosofía platónica y presente en otros diálogos. Sobreviene cierta complejidad con el término griego Philia que podría indicar amistad o amor. De hecho, en la traducción al castellano de este diálogo se usa “amistad”, “amar” y “querer” como expresiones semejantes. Este detalle nos deja ver que la pregunta por “qué es la amistad” o “de dónde viene la amistad” no es baladí y está llena de retos interpretativos. Este análisis solo destaca las ideas centrales, sin agotarlas, y más bien, invita a la lectura directa del diálogo Lisis.

Tabla de contenidos:

Resumen del Lisis
Personajes en el Lisis
El término Philia
Al inicio parece que el diálogo Lisis es sobre el amor
El saber otorga libertad en cuanto es útil
Sócrates: “preferiría un amigo a todo el oro de Darío”
¿Amistad entre los semejantes o entre los contrarios?
Ni los buenos ni los malos buscan el saber
¿Qué es lo primeramente querido?
El deseo, lo connatural y el bien

LISIS. Platón
En: Diálogos I. Editorial Gredos. Madrid. 2000
Introducción general de Francisco Lisi. Traducción y notas de J. Calonge Ruíz, E. Lledó Íñigo, C. García Gual

Resumen del Lisis

¿Qué está en la raíz de lo que es ser amigo? Este es el tema central del diálogo, una reflexión motivada por el enamoramiento que siente Hipotales sobre el muy joven Lisis. “Donde está ese primer principio, allí está lo verdaderamente querido […] en realidad, amigo solo parece ser aquel en el que todas estas amistades confluyen y acaban” (2000:177) afirma Sócrates. En la filosofía de Platón esa búsqueda de las esencias, de los “ideales”, está presente en toda su obra y pensamiento.

Ser amigo o la amistad tiene un vínculo directo con “querer”, con “amar”, de allí la importancia del término Philia en griego antiguo. El desarrollo del tema por Sócrates empieza cuando plantea por qué los padres de Lisis, aunque queriéndolo, no lo dejan actuar libremente ni tener control pleno sobre su tiempo. No sería por su corta edad per se, sino por su ignorancia. Por el contrario, el saber genera libertad, porque los demás confían y encuentran utilidad en aquel que es experto, una utilidad que genera algo bueno. Por eso toma el ejemplo del médico, a quien todos dejan actuar, porque es útil, por el bienestar que genera a los demás con su conocimiento y acción. Dirá en otro ejemplo que el cuerpo enfermo es amigo de ese bien que aporta la salud. Al buscar “de dónde viene la amistad”, Sócrates recorre un camino argumentativo y dialéctico: primero plantea que viene de la atracción entre semejantes, pero esto choca cuando se observa que entre iguales poco o nada genera utilidad al otro, por ejemplo, si eres totalmente bueno, no necesitas “hacerte amigo del bien”, ni buscarlo, porque ya lo tienes, el bien total es autosuficiente; después, indaga si viene de la utilidad que se aprovecha entre contrarios, es decir, tiendes hacia la amistad con aquello que no tienes y necesitas; y, tercero, plantea que viene de aquellos que no son ni contrarios ni semejantes, sino algo intermedio. Por ejemplo, el cuerpo o el alma, ni buenos ni malos, buscan el bien (la salud y el saber) por la presencia de algo malo (la enfermedad y la ignorancia). Los tres argumentos caen cuando son contrastados con la noción dialéctica del bien y del mal. El bien sería la utilidad primera, por la cual se genera esa amistad, pero entra en contradicción cuando se pregunta si el mal (el mal total) puede ser amigo del bien, tanto, como amigo del mismo mal. Sócrates hace ver que en el razonamiento se encuentran con caminos sin salida, aunque antes de cerrar el diálogo, le da relevancia a que el bien, sería algo connatural (que no semejante) a todas las cosas, llevando a plantear (como lo hace en Hipias mayor con respecto a la belleza) que la amistad encuentra su núcleo en el bien, en lo bueno. No obstante, esto llevaría a decir que solo el bien es amigo del bien o que lo injusto sería tan amigo del injusto, como el bueno del bueno; pero ambas ideas habían sido refutadas durante el desarrollo del diálogo. La pregunta por la amistad no encuentra una solución definitiva, como sucede en otros diálogos en relación con otros temas y preguntas.

Personajes en el Lisis

Los personajes iniciales en el diálogo son los amigos Hipotales y Ctesipo, dos adultos que se encuentran con Sócrates y que lo invitan a entrar en una palestra, recientemente reformada. La palestra es el lugar donde la mayoría del diálogo acontece; en la palestra solían encontrarse hombres de las tres edades: adolescentes, adultos y mayores. Allí están los otros dos personajes, Menéxeno y Lisis, también amigos; éste último es hijo de Demócrates del demo de Aixona; Menéxeno y Lisis son muy jóvenes, de 13 o 14 años. Menéxeno también es el título de un diálogo de Platón en el que Sócrates se encuentra con él, años después cuando ya es adulto.

El término Philia

El filósofo Emilio Lledó Íñigo bien señala en la introducción del diálogo de la edición consultada que el tema central, abordar “qué es la amistad” o “qué es ser amigo”, reviste una gran dificultad en tanto que “la realidad desborda a la imagen que la lengua ha logrado sintetizar en ese término”. Precisamente, comenta, pensar es dar luces sobre la diversidad de situaciones en las que un concepto, como la “amistad”, o una idea se presentan en la vida cotidiana. En el diálogo se ve cómo la amistad y el amor tiene muchas situaciones diferentes. Lledó Íñigo lo dice así: “Pensar es, pues, irradiar sobre un término o un problema las perspectivas de una historia individual, o bien hacer incidir, en el texto de un término, la multiplicidad de contextos con los que se han ido entretejiendo y que sólo están aludidos en la absoluta soledad de la palabra” (2000: 142).

Acudiendo a un resumen muy simplificado sobre la semántica griega antigua, podríamos decir que los griegos distinguían 4 tipos de amor: eros (el amor pasional, el deseo), ágape (un amor incondicional, de arriba hacia abajo dirían unos, un término traducido al latín como caritas; el papa católico Benedicto XVI se ha expresado así: “Deus caritas est”), philia, que resulta el término más complejo, es la amistad, pero también el cariño y afecto; philia significa amistad y amor por alguien, por objetos o entidades; de hecho “filosofía” es “amor al saber”, traducido en latín como philosophĭa; y storge (un término menos usado, poco común, y que se refiere al amor familiar, al compromiso, independiente de los placeres o el gusto por la apariencia física).

En el diálogo se presentan 3 formas de amistad: la de Hipotales hacia Lisis, que guarda cercanía con el término eros; la que hay entre Menéxeno y Lisis, y entre Hipotales y Ctesipo, en tanto que es la camaradería, el compañerismo; y la que hay entre padres e hijos, por ejemplo, cuando Sócrates interpela a Lisis acerca del amor que tienen sus padres hacia él. Estas tres formas de amistad guardan un paralelo con, como lo hace ver Robert G. Hoerber, la Ética nicomáquea de Aristóteles, donde éste explica tres formas de amistad: una basada en el bien, otra en el placer y otra en la utilidad, teniendo cada una de ellas su propia gradación interna.

Al inicio parece que el diálogo Lisis es sobre el amor

El diálogo empieza con el encuentro entre Hipotales y Sócrates muy cerca de la palestra (un patio que era parte del Gymnasion). Sorprende lo que pregunta Sócrates cuando lo invitan a entrar: “Para qué entro” y “Cuál es tu favorito”. Parece como si Sócrates asumiera que Hipotales ya se ha fijado en alguien que le gusta o tal vez eso fuera lo normal en quienes acudían allí. Efectivamente, la pregunta despierta el rubor en Hipotales. Su amigo Ctesipo revela que Hipotales declama y canta venerando a ese a quien le gusta, tan asidua y frecuentemente que sus amigos apenas soportan estas expresiones de su enamoramiento. El inicio del diálogo hace pensar que, más que sobre la amistad, se razonará sobre el amor. Aquel a quien Hipotales canta y venera es Lisis, pero aún no le conoce de verdad, solo de vista. Frente a lo cual Sócrates le reprende: “¡Ridículo Hipotales! ¿Antes de haber vencido compones y cantas tu propio encomio?” (204d) (2000: 149). Le explica que es una torpeza ensalzar al amado antes de conseguirlo, además porque es una auto celebración en vano, ya que supone haber sido capaz de encantar a alguien, cuando ni siquiera lo ha conseguido.
Hipotales entonces pide ayuda a Sócrates; quiere saber cómo ser grato frente a los ojos de Lisis. El diálogo sugiere la relación Erómenos Erastés, en la que el primero es “el amado”, un adolescente de 13, 14 o 15 años que se compromete con un hombre adulto, “el amante”, su pareja pederástica, denominado Erastés. En el diálogo El Banquete, cuando se reflexiona sobre Eros también se trata este tema, un tipo de relación afectiva común por entonces.

En la palestra Sócrates se acerca a los jóvenes Lisis y Menéxeno y dirigiéndose al primero le lanza un cuestionamiento: si en verdad sus padres le aman y buscan su felicidad ¿también le dejan hacer todo lo que quiera? Claramente Lisis responde que no. No le permiten ni conducir los caballos, ni arriar las mulas, ni usar los utensilios para tejer y tampoco es libre de ir donde le plazca. Una primera contradicción y/o reflexión se presenta: ¿Cómo es posible que, amándole tanto, sus padres no le den libertad? Lisis responde “es por mi edad”, como es obvio, pero Sócrates le enseña que no es por la edad, sino por el saber. Al no saber ni sobre caballos ni mulas ni otros oficios, sus padres no le confían tareas ni le autorizan ejercer su autonomía en diversos campos.

El saber otorga libertad en cuanto es útil

“Así son las cosas, querido Lisis, le dije. En aquello en lo que hemos llegado a ser entendidos, todos confían en nosotros, griegos y bárbaros, hombres y mujeres. Haremos, pues, en esas cosas lo que queramos, y nadie podrá, de grado, impedírnoslo, sino que seremos em ellas totalmente libres y dominadores de otros, y todo esto será porque sacamos provecho de ello” (210 b) (2000: 157). Sócrates hace ver que este saber (sophós), ser competente más que otros de algún tema, ciencia o arte, permite ser libre en el obrar, poque esa acción es útil para los demás, de alguna forma imprescindible, y los demás sacan provecho de ello. Por ejemplo, el saber de la medicina es útil para los demás, y así los demás permiten actuar al médico. El tema del afecto contrastado aquí con el saber lleva a subrayar e introducir su relación con la utilidad. Será que, por lo tanto, la amistad y el amor, alguna utilidad deben tener para las personas. Sócrates declara a Lisis que si no llega a ser entendido en nada “nadie te querrá, ni tu padre, ni tu madre, ni tus parientes”.

Hasta aquí, mostrar a Lisis que “no sabe” también ha servido para enseñar a Hipotales cómo habría que tratar al amado antes de encomiarlo. Sócrates, que narra todo el diálogo en primera persona, piensa lo siguiente, pero no se lo dice a Hipotales: “Así, oh Hipotales, es preciso dialogar con el amado, rebajándole y haciéndoles menos, y no, como tú, inflándole y deshaciéndote en halagos” (210 e) (2000: 158).

Sócrates: “preferiría un amigo a todo el oro de Dario”

Lisis pide a Sócrates explicar a Menéxeno lo dicho sobre el saber, la libertad y la utilidad, pero Sócrates le responde que si ha prestado atención ya se lo explicará él mismo. Acercándose Ctesipo y Menéxeno, pide el primero incluirlos en la conversación. Sócrates accede y dirigiéndose a Menéxeno le confiesa que lo que más quisiera es tener amigos. Afirma Sócrates que prefiere a los amigos que a los caballos o a todo el oro de Darío y entonces, felicitando a Menéxeno por su amistad con Lisis dice: “no sé de qué modo se hace uno amigo de otro”. La pregunta es clave y marca el rumbo del diálogo. Sócrates pregunta, consecuentemente: “Dime, entonces. Cuando alguien ama a alguien ¿quién es amigo de quién, el amante del amado, o el amado del amante?” (212 b) (2000: 160).

El primer tópico, por lo tanto, que se intenta desarrollar es el de la reciprocidad. ¿Es recíproca la amistad? Si retomamos la posición de Hipotales diríamos que no, puesto que su sentimiento hacia Lisis no es recíproco. No obstante, el diálogo sugiere que la verdadera amistad solo sería recíproca. Pero antes de esta conclusión Sócrates interroga a Lisis y éste le dice que no, que sin reciprocidad no hay amistad. Entonces Sócrates comenta: “No hay, pues, amigo de los caballos, si los caballos no le aman, ni amigos de las codornices, ni amigos de los perros, ni amigos del vino, ni de la gimnasia, ni del conocimiento, si el conocimiento, a su vez, no le corresponde” (212d) (2000: 161). También expone que los bebés recién nacidos no aman, no son recíprocos con sus padres, ni los hijos reprendidos por sus padres que odian por un momento a éstos. Según lo anterior, Sócrates hace ver que “no es el amado el que es amigo, sino el amante” (2000: 162).

Pero ¿cómo es posible que a veces el amante ame a aquel que le odia? Y más aún, a veces hay un amigo del enemigo, incluso alguien ama a aquel que le odia. EL diálogo muestra la complejidad de encontrar qué determina esencialmente a la amistad. Sócrates buscará si el hecho de ser semejantes, ser buenos, ser contrarios o ser útiles, es lo que anima a la amistad.

¿Amistad entre semejantes o entre contrarios?

“Siempre hay un dios que lleva al semejante junto al semejante” (Odisea XVII. 218). Sócrates trae esta cita para explicar a Lisis que lo semejante tendría que ser amigo de lo semejante, ya que esto genera unión. Por el contrario, los que ofenden y los ofendidos no son amigos, y los malvados no son amigos entre ellos, porque en realidad no son semejantes entre sí, ya que son inestables e imprevisibles. La reflexión sobre la semejanza y la desemejanza (entre los malvados) le lleva a decir que “el bueno sólo es amigo del bueno”, en tanto semejantes; los amigos son entonces los que son buenos. E. Lledó Íñigo afirma en el pie de página: “la atracción de lo semejante por lo semejante parece que solo puede darse entre los buenos” (2000: 165).

Pero el argumento no satisface a Sócrates e introduce el factor de la utilidad, el cual conecta con la reflexión al inicio del diálogo sobre el saber y la libertad. Su razonamiento busca responder ¿entre semejantes son útiles el uno al otro? ¿cómo si no, prestándose algún servicio podrían vincularse los semejantes? Este camino lleva al diálogo a una contradicción porque según Sócrates al que es “bueno” no le falta nada, es en realidad “autosuficiente”, y en su suficiencia no necesita a nadie, por lo cual no se vincula, ni ama, ni es amigo (ser refiere a un “bueno” hipotético, 100% bueno como lo sería un dios). Además, Sócrates cita a Hesíodo para reforzar que entre semejantes también se presenta la enemistad: “El alfarero se irrita con el alfarero y el recitador con el recitador, y el mendigo con el mendigo”.

Si no se puede defender que la amistad depende de lo semejante, entonces, al revés de lo mencionado antes, podría depender de la ayuda o utilidad que puedan prestarse los que son contrarios: “lo contrario es alimento de su contrario” afirma. Pero entonces lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo ¿pueden ser amigos? (Hay una frase en la cultura francesa que reza: “Les contraires s’attirent et qui se resemble s’assemble”).

Durante todo el diálogo, que transcurre de hipótesis en hipótesis, Sócrates plantea un posible camino explicativo y lo desarrolla hasta que encuentra un muro. Plantea que tal vez “lo amigo” o la amistad no depende de nada de lo dicho, de ninguno de los polos mencionados. Afirma que tal vez lo que ha llegado a ser amigo de lo bueno no es lo bueno ni lo semejante, ni lo malo ni lo contrario, sino algo intermedio, un tercer género intermedio situado a medio camino entre lo bueno y lo malo. Lo comenta de esta manera, y luego hace eco del tema de la belleza tratado en el diálogo Hipias mayor, donde también se llega a que, aunque no definitivamente, la esencia de la belleza es lo bueno: “me siento como aturdido por lo descaminado del asunto, y me estoy temiendo que al final, conforme al viejo proverbio, lo bello sea lo amado […] insisto, pues, en que lo bueno es lo bello […] Y digo, además, como presintiéndolo, que lo amigo de lo bueno y lo bello no es ni bueno ni malo” (216 d) (2000: 169).

Ni los buenos ni los malos buscan el saber, solo los que no son ni lo uno ni lo otro

El ejemplo que elige para explicar este “género intermedio” es el cuerpo humano, el cual, por sí mismo no sería ni bueno ni malo. Apela así a una idea de neutralidad vinculada a la “inocencia de la naturaleza”. Entonces, cuando el cuerpo enferma, es porque hay una influencia o efecto de algo malo y en esa circunstancia el cuerpo amará la medicina, que es algo bueno: entiéndase, se hará amigo de ella: “lo que no es bueno ni malo será amigo de lo bueno por la presencia de lo malo” (2000: 171), “Así pues, cuando todavía no es malo, a pesar del mal que le sobreviene esta misma presencia le hará desear el bien” (2000: 172).

“Ni lo opuesto es amigo de lo opuesto, ni lo semejante de lo semejante”

Sócrates

Igualmente sucedería con el alma respecto al saber y a la ignorancia. El alma, no siendo ni buena ni mala, afectada por la ignorancia (que es mala) buscaría el saber (que es bueno): “por consiguiente solo buscan el saber los que no son ni buenos ni malos” (2000: 173), como los filósofos. Ni los que ya saben quieren el saber (porque lo saben todo), ni los que están tan llenos de ignorancia quieren el saber (porque son malos, insensatos y necios y no buscan el saber), por lo tanto, “quedan, pues, aquellos que tienen ese mal, la ignorancia; pero no por ello son insensatos ni necios, sino que se dan cuenta de que no saben lo que no saben. Por consiguiente, solo buscan el saber los que no son ni buenos ni malos; pues todos los que son malos no buscan el saber, ni tampoco los buenos. Porque, como hemos comentado en lo que antecede, ni lo opuesto es amigo de lo opuesto, ni lo semejante de lo semejante ¿no os acordáis?” (218 b) (2000: 173).

Como conclusión preliminar afirma haber encontrado “qué es lo amigo y qué no lo es”; por lo que respecta al cuerpo y al alma, ni buenos ni malos, por la presencia de lo malo (la enfermedad o la ignorancia) tienden precisamente al bien.

¿Qué es lo primeramente querido?

Una nueva cuestión sobreviene como consecuencia de todo lo anterior: ¿Por qué la salud es algo querido? Es decir, la salud es querida, amada y buena, como resultado de otra cosa ya querida antes ¿Sí? Como si se tratase de una cadena de razones y consecuencias para la amistad ¿qué sería lo primero amado, querido o amigo?: “¿No será necesario que renunciemos a seguir así y que alcancemos un principio que no tendrá que remontarse a otra amistad, sino que vendrá a ser aquello que es lo primero amado y, por causa de lo cual, decimos que todas las otras cosas son amadas? (219 d) (2000: 176).

Todo indicaría que ese principio es el bien, pero Sócrates problematiza preguntando ¿Qué pasaría si eliminamos o si no existiera el mal? Pues que el bien ya no sería útil: “¿no sería lo bueno algo que para nada nos serviría, y se convertiría en un estorbo? Porque, si nada nos hiciera daño, no necesitaríamos de ayuda alguna, y así nos sería claro entonces que sólo por causa del mal deseamos y amamos el bien, porque es el bien la medicina contra el mal, y el mal la enfermedad, pero no habiendo enfermedad, tampoco hay necesidad de medicina” (220 d) (2000: 178).

Sócrates ha recorrido varios pares de opuestos en su razonamiento: Amigo, no amigo, bueno, malo, enfermedad, medicina, tener, no tener… esto hace pensar en las relaciones dialécticas y a su vez es un giño a Heráclito, uno de los primeros en explicar que la interacción entre los contrarios genera dinamismo. Esta tensión entre contrarios también hace pensar en el símbolo del ying yang, en el que en una de las mitades dinámicas existe algo de su contrario para que se genere ese movimiento, y en su conjunto, puedan existir y explicarse mutuamente.

Página interior del diálogo Lisis

El deseo, lo connatural y el bien

Si la presencia de lo malo hace querer lo bueno ¿Alguien podría entonces querer algo si el mal desaparece? Sócrates plantea que tal vez hay algo más, otra causa diferente: el deseo como causa de la amistad podría ser válido. “El que desea ¿no está acaso privado de aquello que desea?” afirma, o lo que es igual: “el que está privado de algo ¿no es amigo de aquello de lo que está privado?”.

Para Sócrates, el amor, la amistad y el deseo (el querer) operan sobre “fuerzas” similares: “Luego el amor, la amistad, el deseo apuntan, al parecer, a lo más propio y próximo” (221e); es decir, los tres apuntan a una atracción, a un “co-estar”, a un compartir, a un estar juntos, a una proximidad, a cierto parentesco, a una tendencia a completar, a buscar lo que hace falta. A eso se refiere con “propio” y “próximo”. Al parecer, amor, amistad y querer se diferenciarían solo en intensidad. Explica E. Lledó Íñigo que en la philia de Lisis se esconde el eros del diálogo con Agatón en el Banquete y que un texto del diálogo Leyes mide esta diferencia de intensidades. La diferencia entre eros (amor) y epithymía (deseo) también está explicada en el diálogo Fedro.

amor, amistad y dese en griego antiguo

Así las cosas, el diálogo cierra con la afirmación de que Lisis y Menéxeno son amigos, por lo tanto son próximos, el uno desea al otro, el uno quiere al otro, el uno pertenece al otro y viceversa y esto no sucedería si en la base no existiera “cierta connaturalidad hacia el amado, bien en relación con el alma, con su manera de ser, sus sentimientos, o su aspecto” (222a) (2000: 181). Aquellos que se pertenecen por naturaleza tienen que amarse y “el genuino y no fingido amante será querido por su amado”; esa connaturalidad solucionaría el problema al inicio del diálogo según el cual solo el amante era “amigo”. Toda esta reflexión tiene validez si se acepta que hay una diferencia sustancial entre lo connatural y lo semejante, si estas dos cosas no son lo mismo. Así se lo presenta Sócrates a los dos jóvenes interlocutores, ya que, si no la hubiera, volverían al callejón donde ni ser lo semejante ni ser lo contrario explicarían la Philia.

Sócrates plantea aceptar esta tesis: lo bueno sería connatural a todo, por esa razón, todo apuntaría a ser amigo de lo bueno, siendo lo bueno connatural de lo bueno, lo malo de lo malo, y lo que no es ni lo uno ni lo otro sería conntatural a eso mismo. No obstante, aunque en principio parece coherente, Sócrates advierte llegar, de nuevo, a un punto refutado anteriormente: “que el injusto y el malo no son menos amigos del injusto y del malo, que el bueno lo es del bueno […] ¿Pero, cómo? ¿Si habíamos dicho que lo bueno y lo connatural son la misma cosa, no será entonces el bien solo amigo del bien?” (222d).

Antes habían rechazado que el malo y el injusto pudieran ser amigos del malo y del injusto, es decir, que un malo no podría ser amigo de otro malo, puesto que estos son insensatos y necios. Igualmente, habían refutado que el bien solo pudiera ser amigo del bien. Otras preguntas también se derivan de lo dicho, por ejemplo, la conntaturalidad entre Lisis y Menéxeno ¿qué utilidad daría a ellos? Este diálogo, como ocurre en muchos otros, no llega a una conclusión definitiva. Debido a que Lisis y Menéxeno deben partir, sus maestros los apuran y no hay más tiempo para hablar, Sócrates dice al final que “no hemos sido capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo” (223b).

Robert G. Hoerber hace ver que en el diálogo Leyes Platón también aborda este problema, distinguiendo 3 tipos de Philia: la primera, la más alta, se desarrolla entre semejantes, la segunda, la de la mitad, es una mezcla de la primera y la tercera, y la tercera, la más baja, se desarrolla entre “diferentes” y está basada en la necesidad o la utilidad y frecuentemente no es mutua.

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Autor: Julián Bueno

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